Farkas Szilárd: Válságból válságba...

Néhányan a magyar kultúra legmeghatározóbb szellemét, a legnagyobb magyar írót látják benne, de sokkal gyakrabban találkozunk vele kapcsolatban a tudománytalanság, felszínesség, miszticizmus, szubjektivizmus vádakkal. Műveinek jelentős része élete utolsó évtizedeitől egészen máig a magyar szellemi élet egy – agyonhallgatott, elfelejtett – zárványa maradt. Még a rendszerváltás után sem kapott figyelmet, amikor pedig a hatalmas várakozás dacára lényegében egyetlen lappangó életműként bukkant fel a diktatúrák időszakából. Nem célom még csak az egyes Hamvas-szövegek értékelése, elemzése sem, nemhogy az egész hatalmas életmű áttekintése vagy rehabilitálása. A kierkegaard-i lábnyomokat keresem a hamvasi korpuszban, válogatásom egyetlen szempontja ez.

Közismert, hogy Lukács György 1948-ban hogyan lehetetlenítette el és száműzte a magyar szellemi életből – több más művész és gondolkodó mellett – Hamvast. Elsőként éppen arra szeretnék rámutatni, hogy nyilvánvaló szembenállásuk ellenére számos kapcsolódási pont van kettejük között, és éppen ezek segíthetnek kibékíthetetlen ellentétük okait megérteni. A Lukács által megfogalmazott éles bírálat különösen az 1918-as szellemi fordulata fényében érthető, hiszen a 40-es években a legkevésbé sem látta szívesen saját egzisztenciális-életfilozófiai témáit, esszéisztikus stílusát, egész fiatalkori tévelygését.

Érdekes adalék tehát kettejük szembenállásához, hogy Hamvas esszéisztikus stílusa és Lukács egyik meghatározó – és eddigre már megtagadott – fiatalkori főműve, A lélek és a formák között számos párhuzamot találni. Éppen ez az a mű, amelyben a Forma az élet zátonyán. Søren Kierkegaard és Regine Olsen című esszé megjelent, ami a hazai Kierkegaard-irodalom legelső alkotása volt. Lukács esszékötetének egyik kulcsszava, alcíme is a kísérlet, aminek – többek között Balassa Péter véleménye szerint – meghatározó szerepe van Hamvas esetében is, hiszen számára e műfaj a mindennapi gondolati gyakorlat, az éberség megőrzésének, egyfajta meditatív állapot elérésének eszköze is volt.

Fontos kérdés, hogy miért az esszében tudott Hamvas kiteljesedni. Valószínűleg e műfaj tette lehetővé számára a leginkább a lázadást a hagyományos terminológiával dolgozó klasszikus filozófiai-prózai hagyomány ellen, ugyanakkor a költői formában megnyilatkozó gondolkodókkal – éppen Nietzschével és Kierkegaard-ral – történő azonosulást. A szerzővel kapcsolatban gyakran felhozott – terminológiai pontatlanság, önkényes szövegkezelés vagy szinkretizmus – vádakra Thiel Katalin egészen kierkegaard-i megoldást talált, nevezetesen a rejtőzködést, ami majd a „hamvasi inkognitó” problémájához vezet el bennünket.

A Hamvassal szemben szintén gyakran megfogalmazott irodalmiság vádja vizsgálatunk szempontjából éppen az egyik legfőbb kapcsolóelemként működik majd, hiszen Kierkegaard-ra ugyanúgy igaz az állítás, miszerint legalább annyira lehet filozófiai műveket is alkotó írónak, mint irodalmi műveket is alkotó filozófusnak nevezni.

A Kierkegaard Szicíliában című művével Hamvas kétségkívül átlépte a szépirodalom határát. Bár a „koppenhágai Szókratésznek” szentelt gondolatkísérlet szándéka inkább valamiféle mély átélés, mint a megértés. A tetten érhető panteisztikus látásmód jól tükrözi a hagyományos metafizikákkal és azok alapvető dualizmusával való szakítás szándékát, de filozófiai mondanivalója van az utazásnak is, ami a választás-lehetőség-szabadság kierkegaard-i eredetű fogalmakat variálja.

Az 1930-as évektől Hamvas esszék sorát írta, amelyeket kötetekbe rendezett: Babérligetkönyv (1930),Archai (1932–1945), Magyar Hyperion (1936) és a Láthatatlan történet (1943). Az e művekből kibomló, a negyvenes évek közepéig tartó válságfilozófiai korszak idején érezhető legerősebben a kierkegaard-i hatás.

Hamvas az első világháborúban való részvételével és sérüléseivel nemcsak az élet törékenységéről szerzett tapasztalatokat, hanem a világnézetek, az értékrendek, az egész addigi európai életmód tűnt el örökre a szemei elől. Az értékvesztés érzését akkori olvasmányai teljesítik be: főként Schopenhauer, Nietzsche és a dán gondolkodó. Hamvas tehát a válság-gondolattal véglegesen megfertőzött elmével közelített Kierkegaard-hoz, és ez az alapállás mindvégig jellemző maradt viszonyulására. A két háború között jelentkező katasztrofista bölcselet legkövetkezetesebb képviselőjeként több irányból is jelentős ösztönzést kap a témában való elmélyedéshez. Hamvas jelentőségét jól mutatja, hogy a krizeológia elnevezést is az ő leleményének tarthatjuk a magyar szellemi életben. Kierkegaard válságkoncepciója tehát nem csupán amiatt lehet érdekes számunkra, mert a válság mindkét gondolkodó számára egzisztenciális természetű volt, hanem azért is, mert Hamvas egyértelműen ennek alapján fejtette ki a sajátját, és ez irányította az egzisztencia- és életfilozófiák felé.

Az általam kiindulópontul használt 1937-es Világválság című műve egy bevezető tanulmányból és 823 tételt felsorakoztató, annotált bibliográfiai részből áll, ami a témához kapcsolható művek alapos ismeretéről és megértéséről tanúskodik. Hamvas a bevezetőben a válsággal kapcsolatos műveket három csoportba sorolta. Az elsőbe azok a szerzők kerültek, akik a problémát már előre jelezték, és igyekeztek felhívni a figyelmet az európai kultúra tarthatatlan állapotára. Ezen „profetikus krizeológiák” legfontosabb alkotói Kierkegaard, Nietzsche és Spengler. Míg ők mélységében, elvi szinten ismertették a válságot, az utánuk következők már csupán annak – történeti, politikai, szociológiai vagy gazdasági – leírására voltak képesek, a tünetek rögzítésére.

A krízisirodalom második korszakának kezdete Spengler paradigmatikus könyvének megjelenéséhez köthető, ami egybeesett az első világháború végével (1918). Ez az állapot az amerikai pénzválság kitöréséig (1929) tartott, amikor már a tények embereinek szeméről is lehullt a lepel. A harmadik korszakot a szekularizálódás korának lehet nevezni, mert ekkor azok a művek kerültek túlsúlyba, amelyek már teljesen alkalmatlanok a krízis leírására, hiszen csupán annak egy-egy megnyilvánulási formáját érzékelik.

Az új válság lényegi – és minden korábbitól különböző – sajátossága Hamvas szerint a megoldhatatlanság, ami annak tulajdonítható, hogy most egy világméretű társadalmi, szellemi krízisről van szó. A fő különbség az elmúlt korokhoz képest, hogy a krízis most az élet minden területén egyszerre jelentkezett, ezért felismerhetővé, kikerülhetetlenné vált. Hamvas szerint ugyanis „mindig válság volt, csak az emberiség elrejtőzött előle, és nem vett róla tudomást. Ma ezt a helyzetet csak felismerjük”.

A Krízis és katarzis című esszében már egyértelműen a válságra adható válaszlehetőségeket veszi sorra: 1. tehetünk úgy, mintha nem volna válság, és a homéroszi lótuszevők mintájára belemenekülhetünk az élvezetekbe. 2. Az outsider tudatában van a válságnak, de megelégedve részmegoldásokkal csak arra képes, hogy tovább mélyítse a krízist. 3. A korszerűtlenek egyszerűen lemaradnak a világtól, és kívül kerülnek a közös emberi sorson. 4. A korszerű ember képes a válságon úrrá lenni, mégpedig a következő úton haladva: destruktív kritikával illeti saját korát, az aktív lázadás aztán a nihilizmusig jut, amely megteremti a katarzis, vagyis a krízisből való kijutás lehetőségét. Nem nehéz észrevenni, hogy egészen kierkegaard-i ez a „tetszőleges” lépésekkel bejárható egzisztenciális út. Fontos látnunk azonban, hogy Hamvas itt korántsem a krízis megoldásának könnyű és mindenki által bejárható útjáról beszél, hanem csupán egy, a kiválasztottak számára elérhető, küzdelmes lehetőséget hagyott meg.

Hamvas Bélának a válságkoncepcióba illeszkedő bűnről, rosszról írt gondolatai sok tekintetben összevethetőek a kierkegaard-i bűnbeesés-interpretációval, amely szerint az ember nem csupán a rosszat választotta, hanem egyben a szabadságot is. Ezen a ponton úgy tűnik, Hamvas is oda jut, ahova dán elődje: a bűn következménye az emberben – és az emberi történelemben – megszülető szorongás.

A válságkorszak lezárását és egy új korszaknak a nyitányát jelzi Hamvasnál a Láthatatlan történet című 1943-as mű. Ebben az esszégyűjteményben a világválsággal kapcsolatos gondolatainak legteljesebb szintézisét alkotta meg. Míg az első esszében – A Vízöntőben – egy apokaliptikus kordefiníciót kapunk, addig a következőkben megoldási kísérletek sorakoznak: a heroikus, a szerzetesi, a közösségi, a költői életforma vagy éppen a barátság, a szerelem. Közös azonban mindben, hogy csupán kísérletek maradnak, hogy legfeljebb az egyén számára kínálnak valamiféle időleges kiutat a krízis, a szenvedés elodázására. A kierkegaard-i stádiumokat, műveinek szerepvariáló többszólamúságát juttathatja eszünkbe a mű ilyen olvasata, azzal a fontos különbséggel, hogy Hamvas – a keretként felfogható nyitó és záró esszében – végső soron mindegyik lehetőséget negálja, hiteltelenné teszi.

A válság megoldásának egyetlen útjaként Hamvas az egyes ember belső átalakulását jelölte meg, mert szerinte nem vezet eredményre, ha a részleteket, a külső körülményeket akarjuk megváltoztatni, sőt ezzel csak a válság elmélyülését segítjük elő, ahogy azt számos kísérletből láthattuk. A válságot tehát személyessé kell tenni, az autentikus létezés szükségszerűen állandó „válságban levést” jelent nála. A katarzist átélő ember állapota egyértelműen megváltozik. Ennek alapján Hamvas látszólag egyszerűen beilleszthető az európai gondolkodás vallásellenes hagyományába, hiszen az evangéliumi ember képét a korabeli keresztény európaival összevetve az eredményt több mint botrányosnak találta. A vallás Hamvas szerint a hagyománynak a történeti létezés által megzavart, elhomályosult alakja, mindig tökéletlen megvalósulás, hiszen hagyomány csak egy van. Az elhomályosulás folyamata annál erőteljesebb, minél több szociális, történeti és etikai elemmel egészült ki az adott vallás.

Hamvas Béla és dán elődjének kapcsolatával egyedül Thiel Katalin foglalkozott, aki több tanulmányt és 2002-ben egy kötetet szentelt a témával kapcsolatos gondolatai kifejtésének. Az általa felvázolt kapcsolódási pontokat kiegészítve tovább árnyalható a kép. Már első pillantásra látszik, hogy a kereszténységnek döntő szerepe van mindkét életműben. Kierkegaard esetében fontos kiemelni, hogy szembefordulása az e világi kereszténységgel, amely évszázadok óta legfőbb erénynek kiáltotta ki az érzelmek elfojtását, egyfajta – jóbi, ábrahámi értelembe vett – szenvedély nevében történt. A hit, a döntés, az ugrás kockázatának választása mind a külsőségek helyett a belső átélés irányába mutat. A papságot „hivatalnokoknak” látta, akik éppen abban érdekeltek, hogy a kereszténység világvallássá, mindenki számára elérhetővé, „könnyűvé” váljon. Abban az esetben azonban, „ha már mindenki kereszténnyé lett, a »kereszténység« szó értelmét veszti” – vallja Kierkegaard.

Hamvas Béla munkásságának második felétől gondolkodásának kitüntetett témájává a kereszténység vált. Vallás- és egyházkritikájában mindvégig érezhető, számos esetben tetten érhető Kierkegaard hatása. Az általa megkülönböztetett két forma, a „preegzisztens kereszténység” és a „történeti kereszténység” ellentétesek egymással. Előbbi az eredeti, evangéliumi, utóbbi a kereszténység intézményesült formája, amely hiteltelenségével éppen a korban tapasztalható bajok egyik forrása.

A kereszténység helyreállítása szerinte a realizálással történhet meg, amelynek több lényeges eleme megint kierkegaard-i gyökerű. A lehetőség fogalma mindkét gondolkodó esetében kulcsfontosságú, hiszen az ezáltal megvalósítható szabadság és az ezzel együtt jelentkező szorongás az ugrás, az autentikus lét elérésének útja. A válságot vállalni kell a maga teljességében, vallotta Hamvas.

Közös elem, hogy az autentikus emberi lét elérésének útja, a hagyomány átültetése a gyakorlatba folyamatos erőfeszítést követel. Ugyanakkor nagyon fontos, hogy Kierkegaard-hoz hasonlóan Hamvas is azt vallotta, hogy a kereszténységnek nincs külső útja, csak belső, azaz lényege nem adható át, nem közvetíthető. Mindkettejüknél ez a „belső kereszténység”, melynek lényegi eleme az Istennel való szubjektív Én-Te viszony, az ember igazi létmódja.

Hamvas álláspontja szerint az európai bölcselet történetében csupán az egzisztencia- és életfilozófiák képesek a hagyomány befogadására, és ezáltal a válság megoldására. Ezek középpontjában pedig az autenticitás fogalma áll, amelyet egyértelműen kierkegaard-i gyökerűként ismert fel.

A dán gondolkodó tehát közvetlenül is hatott, ugyanakkor a közvetett – például heideggeri, jaspersi eredetű – impulzusok legalább ilyen fontosak. Ennek szép példája Hamvas Szellem és egzisztencia című esszéje, amely – már a címválasztásban is – Jaspers 1935-ös Vernunft und Existenz című, Kierkegaard-ról és Nietzschéről szóló előadásának hatását mutatja, és amelyben a német szerző a két gondolkodó újdonságát az egzisztencia- és életfilozófiákat megalapozó tevékenységükben látta.

Ez a hamvasi esszé egyértelműen bizonyítja, hogy jórészt Jaspershez köthető filozófusunk Nietzsche és Kierkegaard irányába történő elmozdulása. Közismert tény, hogy Nietzsche – gondolkodói alkatuk, problémáik és válaszaik megdöbbentő hasonlósága ellenére – nem találkozhatott Kierkegaard írásaival, dialogikus viszonyukat azonban Hamvas is érezte, szívesen szembesítette és használta fel őket saját álláspontja kialakítása során.

A két gondolkodóhoz köthető filozófiai fordulat lényege épp az élet és mű viszonyában érhető tetten legmarkánsabban: a beszédmód, a megközelítés módja az önreflexió, s a kérdésfeltevés szubjektivitását a válaszok egzisztenciális súlya egészíti ki. Ez kikerülhetetlenül együtt jár egy szellemi értelemben vett elszigeteltséggel, aminek következménye szenvedélyességig felfokozott, önigazoló öntudat, ami mindhárom gondolkodó esetében éles korkritikában és tömegkritikában ölt testet.

Beszédmódjuk egyik leglényegesebb eleme a „közvetett közlés”, a maszkirodalom különböző változatai. A kierkegaard-i inkognitó a szakirodalomban egyik legtöbbet elemzett jelenség. Nietzsche is használ álarcokat, elsősorban az Ecce homóval kapcsolatban szokás ilyesmiről beszélni. Thiel Katalin hosszan érvel amellett, hogy Hamvas felismerte, és műveiben többféleképpen is kihasználta a maszkok mögé rejtőző gondolkodás által kínált lehetőségeket. Arlequin című esszéjének címszereplője a bohóc, aki speciális helyzetének köszönhetően kimondhatja, leleplezheti a világ álarcosságát, azonban paradox módon éppen őt nem kell komolyan venni.

A jelenség a Karnevál című regényben bukkan fel legösszetettebb formájában, amelynek – nem véletlenül – leggyakoribb szavai közé tartozik a maszk, az álarc. Erről a már műfajilag is nehezen behatárolható, elképesztően sokrétű alkotásról Hamvas saját definíciója árul el legtöbbet: „sorskatalógus”. Egy maszkabál forgatagának sodró változatosságát idézi: szereplők, személyiségek, álarcok sokasága kavarog a szemünk előtt szinte megfejthetetlen összevisszaságban.

A stádiumok – főként a Vagy-vagy, valamint a Félelem és reszketés alapján körvonalazható – kierkegaard-i elmélete a szakirodalomban önmagában is elég problematikus. Thiel véleménye szerint Hamvas az Unicornis című írásában fejt ki valamiféle „stádiumelméletet”, amelyben az autenticitás felé vezető fejlődés lépcsőfokait vázolta föl. Fontos különbségnek mondja kettejük között, hogy Kierkegaard-nál nem beszélhetünk bejárt útról, sokkal inkább váltogatható, párhuzamos, önmagukban zárt életlehetőségekről, típusokról van szó. Ezzel szemben a hamvasi stádiumok egymásra épülnek.

Feltehetjük a kérdést, hogy mennyire volt korszerű Hamvas Béla, amikor a XX. század első harmadában a keleti gondolkodás irányába tájékozódott? Hazai viszonylatban egyáltalán nem, hiszen a századelős magyar filozófia különösen erősen kötődött a nyugat-európai, azon belül a német hagyományhoz. Hanák Tibor Az elfelejtett reneszánsz című könyvében az egzisztencializmussal kapcsolatban beszél róla. Jelentőségét azonban nem csupán abban láthatjuk, hogy képes volt összegezni a századvég válságirodalmát és összekapcsolta azt az egzisztencialista irányzattal, hanem törekedett rá, hogy kimutassa a kettő közös gyökereit, nem utolsósorban Kierkegaard-nál.

Tehát nagyon is széles perspektíván mozgott Hamvas a krizeológiai kutatásai során, feltérképezte az egzisztencialista irányzat forrásvidékét, valamint a belőle kiinduló újabb gondolati utakat. Nem utolsósorban az európai filozófia élvonalával egy időben hívta fel a figyelmet a természettudományos világkép gyengeségeire. Számos alkotót ő mutatott be elsőként a magyar szellemi életben. Sőt ennél is többet tett, ahogy arra Vekerdi László rámutatott, amikor Hamvasnak a Szellem és egzisztencia című tanulmányáról szólva hangsúlyozza, hogy „nem csekély tisztánlátás kellett például hozzá, hogy már 1941-ben ily pontosan lássa valaki Heidegger és Jaspers egzisztenciális különbségét, és éppen Kierkegaardhoz viszonyítva, akit egyaránt szentjüknek inkább, mint mesterüknek tekintettek”.

Irodalom

BALASSA Péter 2009. Egy beszédmód körülírása. Hamvas Béla olvasásához = Ambrus Lajos (szerk.):Krízis és karnevál. Hamvas Béla emlékezete. Budapest, 74–83.

BÓDIS Zoltán 2009. Széljegyzetek Hamvas Béla válságelméletéhez = Debreceni Disputa 2. 56­–60.

BOGNÁR József 2009. Mesterünk (volt) Hamvas Béla = Ambrus Lajos (szerk.): Krízis és karnevál. Hamvas Béla emlékezete. Budapest, 241–243.

DARABOS Pál 2002. Hamvas Béla: egy életmű fiziognómiája. I–III. Budapest

DÚL Antal 2009. Éthosz anthropo daimon = Ambrus Lajos (szerk.): Krízis és karnevál. Hamvas Béla emlékezete. Budapest, 11–25.

DÚL Antal 2009. Hamvas Béla – és „az a bizonyos esszé” = Ambrus Lajos (szerk.): Krízis és karnevál. Hamvas Béla emlékezete. Budapest, 43–61.

FÖLDÉNYI F. László 2009. Hamvas Béláról = Ambrus Lajos (szerk.): Krízis és karnevál. Hamvas Béla emlékezete. Budapest, 126–144.

GARACZI Imre 2005. A válságtól a hagyományig = Valóság 11. 53–76.

GARFF, Joakim 2004. SAK. Pécs

GYENGE Zoltán 2001. Az egzisztencia évszázada: esszék és tanulmányok. Veszprém

HAMVAS Béla 1937. A világválság = A Fővárosi Könyvtár évkönyve VII. Budapest, 55–105.

HAMVAS Béla 1983. A világválság. Budapest, 63–80.

HAMVAS Béla 1988. Szellem és egzisztencia. Pécs

HAMVAS Béla 1996. Scientia sacra. Kereszténység. Szombathely

HAMVAS Béla 2004. Interview = Hamvas Béla. Patmosz I. Szentendre, 255–301.

HANÁK Tibor 1993. Az elfelejtett reneszánsz. A magyar filozófiai gondolkodás századunk első felében. Bern

HELL Judit–LENDVAI L. Ferenc–PERECZ László 2000. Magyar filozófia a XX. században I. Budapest

HELL Judit–LENDVAI L. Ferenc–PERECZ László 2001. Magyar filozófia a XX. században II. Budapest

JASPERS, Karl 1992. Ész és egzisztencia = Dékány András (szerk.): Ész, élet, egzisztencia II–III.Szeged, 343–430.

KIERKEGAARD, Søren 1946. Kritik der Gegenwart. Basel.

KŐSZEGI Lajos szerk. 1998. Athenaeum-tár. A Magyar Filozófiai Társaság vitaülései 1938-44. Repertórium. Veszprém

NAGY András 2011. Magyar Kierkegaard = Nagy András. Az árnyjátékos. Budapest, 135­­­–157.

THIEL Katalin 2002. Maszkjáték. Hamvas Béla Kierkegaard és Nietzsche tükrében. Veszprém

VEKERDI László 2009. Egy magyar gondolkodó = Ambrus Lajos (szerk.): Krízis és karnevál. Hamvas Béla emlékezete. Budapest, 83–96.

VERES Ildikó 2011. Hiány-Filozófia-Kritika. Válogatott tanulmányok a magyar filozófia történetéből.Kolozsvár–Szeged

Kedves olvasó! Szeretnél hozzászólni a cikkhez? Vagy csak egy gondolkodó és kutató közösségre vágysz? Egy olyan portál tagja szeretnél lenni, ahol elmondhatod a véleményed? Csatlakozz, szólj hozzá, olvass, kérdezz. A Csapat erről szól.